Теологический подход к изучению преступности. Методологические подходы к исследованию религии

Преступность всегда оставалась в значительной мере феноменом загадочным. Ее сущность нередко ускользает от исследователя. Бельгийский криминолог А.Принс по этому поводу заметил: «Среди тайн, которые нас окружают, существование зла на земле - одна из самых необъяснимых; все философские системы пытались проникнуть в нее и все учения о божественной справедливости пытались примирить усовершенствование с существованием зла».

Теологический подход к анализу преступности наиболее активно разрабатывался в средние века такими теологами как А.Августин, Ф.Аквинский и др. Как правило, теологические трактовки преступности связывали общественно опасное деяние с происками дьявола и были основой карательной практики религиозных судов. В некоторых современных исламских государствах практика шариатских (религиозных) судов является весьма устойчивой. Сегодня достаточно активно возрождается интерес к христианским теологическим ученьям и в России, а в отдельных ее регионах (Чечня) в конце ХХ в активно функционировали шариатские суды и практиковались религиозные подходы к воздействию на преступность.

Исследуя теологическую модель преступника, А.М.Яковлев отмечал следующие черты данного подхода: «Понятие преступного связывается с крайними проявлениями зла, преступным считается посягательство на высшее добро… Преступник же - непосредственное воплощение (персонификация) зла». Анализируя мистические корни насильственной преступности, М.П.Клейменов делает следующие выводы: «Связь мистицизма с насилием прослеживается исторически по двум направлениям: как поклонение демоническим культам и как богоборчество».

Интересную интерпретацию теологической концепции преступности приводит Ф.М.Достоевский: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его месте тотчас же появляется другой преступник, а может и два другие. Если что и охраняет общество в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только осознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает вину свою перед самим обществом». Здесь же можно найти и рекомендации по социальному переустройству - «надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью».

Основная криминологическая идея теологов: преступность - проявление зла. Преступление есть результат того, что человек либо отвернулся от бога (безверие), либо оказался во власти дьявола (сатанизм).

В мире существуют два полюса: плюс и минус, добро и зло, бог и антибог. Вокруг первого полюса группируются светлые личности (силы добра), вокруг второго - темные (силы зла). Абсолютное большинство людей занимают промежуточное положение. В определенные периоды (золотой век) большая часть людей смещается к полюсу добра. Бывают и противоположные исторические эпохи (сумерки богов), когда, словно, темный ветер гонит людей к полюсу зла.

В человеке уживаются хорошие и плохие качества, его душа оказывается полем битвы добра со злом. Добрый - тот, кому удалось подавить в себе силы зла. Злой - тот, кто подавил в себе доброе начало.

От того, что подавляет в себе человек:

Добро или зло;

Сострадание или бессердечие;

Жадность, корыстолюбие, чревоугодие, гордыню или щедрость, бескорыстие, скромность,- зависит, куда он движется: к богу или в противоположную сторону.

«Сторонники и последователи зла и становятся преступниками, первым из которых был Каин. Издавна известны люди, которые служили злу как идее. Но за всю историю существования России не проявлялось в таких масштабах стремление служить идее зла, как сейчас, когда в стране организованы и действуют сотни сатанинских сект».

Интересны размышления Л.Н.Толстого о природе социального зла. Пытаясь понять, почему человек становится приверженцем зла, он последовательно анализирует его истоки: злые люди - дурное общественное устройство - насилие, которое поддерживает это дурное устройство - участие в насилии тех людей, которые сами страдают от него - отсутствие истиной религии в этих людях.

Идеи, вырабатываемые в рамках теологического подхода к анализу преступности, достаточно сложны. Многие из них носят трансцендентный (недоказуемый на уровне научных аргументов) характер. В то же время они открывают новую грань бытия, новую плоскость изучения криминальных явлений. Они могут быть положены в основу соответствующих научных гипотез, имеют колоссальную мировоззренческую значимость. К числу таких идей относятся:

Преступность есть зло. Отрицание ее - добро;

Цель воздействия на преступность - движение общества к высшей справедливости посредством разрешения противоречий между добром и злом;

Борьба с преступностью осенена богом. В приверженности идеалам добра - залог успеха (в то время как многие люди находятся во власти иллюзии: чем больше жестокости в борьбе с преступностью, тем лучше). Идеализация принципа «зло в ответ на зло» превращает борцов со злом из поборников добра в приверженцев зла;

Добро онтологически (по сути бытия) сильнее зла - в этом источник оптимизма тех, кто борется с преступностью;

Религиозные меры воздействия на преступность имеют значительный антикриминогенный потенциал. Основные из них - проповедь, образец добропорядочности в деяниях и помыслах. С ними тесно связаны такие нетрадиционные меры воздействия на преступность как молитва, медитация и т.п. Они привлекают внимание исследователей к биоэнергетическим аспектам преступности;

Акцент в разрушающем воздействии на преступность каждый должен делать прежде всего, на самого себя (самосовершенствование).

_______________________

Неправовые подходы к анализу преступности мы назвали нетрадиционными. Эти подходы не являются вполне отработанными. Они в значительной мере уязвимы для критики. Однако их уязвимость - результат того, что те, кто разрабатывает эти подходы, пытаются постичь вещи настолько сложные, что наше мышление не всегда готово их охватить. Как бы то ни было, прикосновенность к этим идеям позволяет увидеть новые грани криминального феномена. Каждый из рассматриваемых подходов к изучению преступности имеет свои сильные и слабые стороны. Наибольшая опасность для криминологии таится в абсолютизации одной из граней криминального феномена. Это чревато формированием плоской и однобокой криминологической теории. Не меньшая опасность таится и в механическом соединении разнородных подходов (эклектика). Здесь очень важно найти механизм корректной реализации принципа дополнительности. Задача криминологического поиска заключается в формировании единой непротиворечивой теории преступности, способной объективно отразить сложнейшую сущность криминально-криминогеной реальности.

Литература по теме

Ферри Э. Уголовная социология. М.,1908; Кларк Р. Преступность в США. М., 1975; Кудрявцев В.Н. Причины правонарушений. М., 1976; Спиридонов Л.И. Социология преступности. М., 1978; Раска Э. Борьба с преступностью и социальное управление. Таллин, 1985; Яковлев А.М. Теория криминологии и социальная практика. М., 1985; Спиридонов Л.И. Социология уголовного права. М., 1986; Социальные отклонения. М., 1989; Карпец И.И. Преступность: иллюзии и реальность. М., 1992; Долгова А.И. Преступность и общество. М., 1992; Криминология. С.-Пб., 1992; Кудрявцев В.Н. Социальные деформации. М., 1992; Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994; Конев А.А. Преступность и проблемы измерения ее реального состояния. М., 1995; Кудрявцев В.Н., Казимирчук В.П. Современная социология права. М., 1995; Социология преступности. М., 1996; Преступность, статистика, закон. М., 1997; Лунеев В.В. Преступность ХХ века (мировой криминологический анализ). М., 1997.

Вообще существуют два основных подхода к изучению религии: теологический (богословский) и светский (научно-философский)

Теологический (богословский) подход

Теологический (богословский) подход в широком смысле рассматривает религию"изнутри"- как встреча и постоянное переживание человеком присутствия. Бога в жизни людей и окружающем мире. Это ощущение, считается жают сторонники богословского (теологического) подхода, дается человеку через непосредственное"видение"Бога, полное той же внутренней достоверностью, что и ощущение человеком собственного"Я"Поэтому, подчеркну ют числе православные богословы, существует существенная разница между"знанием о. Боге"и"знанием. Бога"Стать специалистом из. Священного. Писания и учения (см. текст 22). Церкви может и неверующий, но в тайне"знания ния. Бога"он не способен проникнуть. Этот подход в христианстве представлен теологией (учение о. Боге в католической и протестантской традиции) и богослов ям (учение о прославлении. Бога в правосл ней традиции, поскольку возможность познания. Бога здесь отвергается). Теология (богословие) является частью теоретического уровня религиозного сознания. Свою задачу теологический (богословский) подход видит в в бгрунтуванни и систематизации содержания той или иной веры в вероучении и форм ее воплощения в культу культі.

Джеймс. Фрезер (1854-1941)

Католическая теология является сложным по своей структуре интеллектуальным образованием с почти тысячелетней историей. Она делится на естественную и сверхъестественную. Общим между ними является то, что они имеют дело с. Словом. Бога, творением. Бога, а не непосредственно с. Богом. Естественная теология познает. Бога по его натуральным творением, то есть материальным, природным миром, в котором мы живем, а потому нуждается в опоре на ум. Сверхъестественная теология познает. Бога путем постижения смысла его. Откровения, изложенного в. Священном. Писании. Разум здесь играет второстепенную, служебную функцию - выяснение основных положений надприро дного. Откровения, перевод их символического содержания на язык человеческой жизни. Без"сверхъестественного освещения"ветви считается ограниченным в своих познавательных возможностях. Поэтому сверхъестественная теология возвышается я над теологией естественной, содержательно расширяя и конкретизируя добытые ею знания о. Боге и созданный им свиим світ.

Протестантская теология разделяется на историческую теологию (история религий и. Церкви в общекультурном контексте), систематическую теологию, которая обнимается вероучением, практическую теологию. В православия в них духовных школах преподаются такие предметы как апологетика, или основное богословие (изучает, что такое православие, и каких истоков оно появилось, каким образом оно решает основные проблемы духовного жизни), сравнительное богословие (изучает различные религии в сравнении их догматов с христианскими), догматическое богословие, нравственное богословие, пасторское богословие, экзегетика, патристика, сектозна вств (изучает новые религиозные организации). В теологии (богословия) входят также дисциплины, направленные на исследование религиозной практики - например, литургикика.

Теологические (богословские) исследования в наше время невозможны без широкой общекультурной подготовки их специалистов, знания ими основных закономерностей природы, общества, человека. Теологические (богословс ские) дисциплины так или иначе используют методы исследования гуманитарных и естественных наук мере, как отмечают сами теологи, здесь действуют как минимум три рациональных принципах: 1) принцип лин гвистичнои рациональности, согласно которому теология привлекает научную или философскую терминологию, видоизменяя значение многих понятий (например,"дух"в философии и"дух"в теологии) 2) принцип логических ной рациональности, согласно которому рассуждения теолога должны быть благоустроенными, логическими, 3) принцип методологической рациональности, согласно которому теология придерживается метода, определенной последовательности в своей роботті.

Начиная с середины XX в в теологии (богословии) получили распространение оригинальные концепции, которые показали процесс постепенного осовременивания религии. Назовем некоторые из них, на наш взгляд, интересные:

"Теология освобождения", которая была основана в конце 1960-х гг в. Латинской. Америке в католической среде и получила свое название после выхода одноименного труда перуанского священника. Густаво. Гутьеррес заслоном. Гутьеррес, его теология предлагает новый подход к богословию. Традиционно оно лишь потрактовувало истины. Откровения. Теперь, наоборот, теология должна выступать за улучшение земн их условий жизни христианина, освобождение его от политического и социального угнетения, экономических неурядиц. Это и есть то настоящее спасение, которое. Церковь обещает своим вернымірним.

"Теология надежды", названная так по труду. Ю. Мольтман. Он сравнивает. Церковь со стрелой, выпущенной в свет ее цель - не просто индивидуальное, личностное,"духовное"спасение. Это реализация надежды на справедливой дливисть, гуманизацию человеческих отношений во всем мире. Следовательно, позиция христианина - это не пассивное ожидание. Второго. Пришествия. Христа и установление. Царства. Божьего на земле, но активная работа с преобр ванию окружающего мира на христианских началах,"зная, что труд ваш не тщетен пред. Господом"5:58).

"Феминистская теология"(М. Дейли,. Р. Ретфорд рутер), чье появление стало возможным благодаря дальнейшей демократизации западного общества и широкому развертыванию женского движения за женское равноправие. С. По своей методологии"феминистская теология"соответствует критериям научности. В то же время многие ее представительниц хотели бы остаться в пределах религии, однако приблизив ее исповедание к особливос и женской духовностиості.

Предметом"феминистской теологии"есть категория. Женского в религии. Рассмотрение этой категории имеет, с одной стороны, показать просякнутисть большинства национальных и мировых религий мужским началом, со второй ого-указать пути видозмины вероучительной и культовой практики в сторону увеличения представительства в них. Женского. По мнению"феминистской теологии", в религии. Бог, как правило, - представители сильного пола и несмотря на то, что совершенное существо по самому своему определению не должно стать, она и. Творец, и. Отец, и. Мать одновременно. Освящение этого обстоятельства в. Библии,. Коране,. Ведах,. Торе и других священных текстах, ств. Орен мужчинами, приводило к укоренению патриархата в культуру. Как следствие-сложилась целая религиозная система унижения. Женского. На уровне вероучения. ЦС проявлялось в упреках о"греховности","непо вноциннисть женщины", на уровне культовой практики - в самых ограничениях в виде менструальных табу, согласно которым женщину считали нечистой в определенные дни, практиках жертвоприношения (ритуальное самосожжение вдов в индуизме), жесткого контроля за женской репродуктивность и сексуальностьністю.

очередь,"феминистская теология"пытается переписать священную историю, сделав упор на участии женщин в установлении и распространении христианства (Мария. Магдалина), ислама (мать пророка. Амина и улю юблена дочь. Фатима), сохранения иудаизма во время его рассеяния по миру (царица. Есфирь), восстановить забытые имена других церковных активисток, мистиков, святых и мучениц. Она ведет борьбу за расширение я круга священных текстов новыми рассказами, постное пением, молитвами, написанными женщинами, за введение богослужебных обрядов, которые отражали бы именно женские представления об общении с. Высшим. Начало м, расширение и облегчение доступа женщин к различным степеням священства и должностей в религиозных организациях.

Современная"постмодернистская теология"ее основные идеи следующие: 1). Творение не является мгновенным актом, проявлением безграничной мощи. Божией. Не только любой человек, но и каждая вещь в мире творцом. Бога, в они творят, кроме себя, еще и весь мир, принимая на себя одновременно ответственность за него. Воплощение. Бога в. Иисуса. Христа также воспроизводится в каждом человеке - при условии, что она является особым мик рокосмом, маленьким самодостаточным миром 2). Бог уже не находится в небесной сфере и недоступен для общения. Он всегда присутствует в земной сфере, не просто выражает себя в. Священных текстах, но и чек ае от человека как от своего собеседника ответы в виде личностного понимания этих текстов 3). Христианство - это религия социокультурной меньшинства по сравнению с человечеством, она на бытовом жизненном уровне рассматривается как один из языков, время с наукой, искусством, многими другими верованиями и культами, с помощью которых человек может полнее выразить все внутреннее многообразие собственного"Ясного "Я".

Теологический подход возник одним из первых. Он уходит своими корнями в религиозные представления, определившие основы понимания развития человечества. К примеру, в основе христианского понимания развития общества лежит библейская модель истории. Теологический подход, таким образом, опирается на теории, объясняющие исторический процесс как отражение Божественного плана существования человечества. Согласно теологическому подходу источником развития человеческого общества является Божественная воля и вера людей в эту волю. Приверженцами этой теории являлись Августин, Джеффри, Оттон. В XIX в. ход истории определял божественным провидением Л.Ранке. К российским авторам христианской концепции исторического развития относятся Г. Флоровский, Н. Канторов.

Субъективизм – это идеалистическое понимание исторического процесса, согласно которому история развития общества определяется не объективными законами, а субъективными факторами. Субъективизм, как методологический подход, отрицает исторические закономерности и определяет личность творцом истории, объясняет развитие общества волей отдельных выдающихся личностей, результатом их деятельности. К сторонникам субъективного метода в исторической социологии можно отнести К. Беккера.

Географический детерминизм – преувеличение значения географического фактора в развитии конкретных обществ. Арабский историк Ибн Хальдун (1332-1406 гг.), автор «Книги назидательных примеров по истории арабов, персов, берберов и народов, живущих с ними на земле», развил идею решающего значения географической среды для развития общества, зависимости обычаев и учреждений каждого народа от способов добывания ими средств к существованию. Таким образом, согласно теории географического детерминизма, в основу исторического процесса положены природные условия, определяющие развитие человеческого общества. Многообразие исторического процесса также объясняется особенностями географического положения, ландшафта, климата. К сторонникам этого направления можно отнести Ш.Л.Монтескье, подробно изложившего идею влияния климата и других естественно географических факторов на общество, формы его правления и духовной жизни.

Россию как целый историко-географический континент с особой судьбой рассматривали представители евразийской школы Г.В.Вернадский и Н.С.Трубецкой, В.Н.Ильин, Г.В. Флоровский. Н.И. Ульянов, С.М. Соловьев в истории развития общества придавали важное значение природе, географической среде. Н.И.Ульянов считал, что «если существуют законы истории, то один из них надо усматривать в географических очертаниях Государства Российского». С.М. Соловьев писал: «Три условия имеют особенное влияние на жизнь народа: природа страны, где он живет; природа племени, к которому он принадлежит; ход внешних событий, влияния, идущие от народов, которые его окружают».

Рационализм – теория познания, определяющая разум единственным источником истинного знания и критерием достоверного знания. Декарт –родоначальник рационализма нового времени доказывал возможность постижения истины разумом. Рационализм ХVII-XVIII вв. отрицал возможность научного познания истории, рассматривая ее как царство случайности. Как методологический подход рационализм соотносил исторический путь каждого народа со степенью его продвижения по лестнице общечеловеческих достижений в области разума. Деятели Просвещения наиболее отчетливо проявляли безграничную веру в торжество прогресса на основе силы разума.

Рационалистическая интерпретация истории (всемирно-историческая интерпретация) в XIX веке представлена учениями К.Маркса и Г.Гегеля. По их мнению, история универсальна, в ней действуют общие и объективные по характеру закономерности. В философии Г.Гегеля исторический процесс представлен тремя ступенями: восточная (азиатская), греко-римская (античная), германская (европейская). В подготовительных рукописях к «Капиталу» К.Маркс выделял докапиталистическое, капиталистическое и посткапиталистическое общество. Она является описанием европейской цивилизации. Европоцентризм (признание европейских шедевров хозяйства, зодчества, военного дела, науки эталоном цивилизованности и европейских критериев прогресса – универсальными) обусловил кризис рационалистической интерпретации истории в ХХ веке.

Эволюционизм сформировался в начале XIX в. как антропологическая интерпретация идеи развития и прогресса, не рассматривающая человеческое общество как общество производителей. К классикам эволюционизма относят Г.Спенсера, Л.Моргана, Э.Тейлора, Ф.Фрезера. Из российских ученых к сторонникам эволюционизма причисляют Н.И.Кареева. Эволюционизм представляет исторический процесс как однолинейное единообразное развитие культуры от простых форм к сложным, исходя из того, что у всех стран и народов существует единая цель развития и универсальные критерии прогресса. Суть эволюционистской теории предельно проста: с немногими временными отклонениями все человеческие общества движутся вверх по пути к процветанию. Культурные различия между народами объясняются их принадлежностью к различным ступеням исторического прогресса.

Позитивизм как теория, возник в XIX веке. Основоположником позитивизма стал французский философ и социолог О.Конт, разделивший историю человечества на три стадии, из них – теологическая и метафизическая – пройдены, высшая стадия – научная, или позитивная, характеризуется расцветом положительных, позитивных знаний. Позитивизм уделяет особое внимание влиянию социальных факторов на человеческую деятельность, провозглашает всесилие науки и признает независимую от произвола личности эволюцию человеческого общества от низших к высшим ступеням. Сторонники позитивизма игнорировали социально-политическую эволюцию общества, объясняя появление классов и другие социально-экономические процессы функциональным разделением труда.

Естественно-научный подход

Формационный подход

Цивилизационный подход

1. Теологический (религиозный; «христианская концепция »)

Естественно-научный

а) географический детерменизм:

Решающими факторами , которые определяют дух народов, формы государственного устройства и законодательства, характер исторического развития являются климат, почва и состояние земной поверхности (основоположник - Ш. Монтескье ).

В российской науке – Л.И. Мечников . Особое внимание придавал гидросфере: цивилизации сложившиеся в бассейне великих рек (Киевская Русь, Египет, Китай, Индия и пр.), морские (Древняя Греция и др.), и океанические цивилизации (открытие Америки)

б ) демографический (теория Т. Мальтуса ):решающее значение в истории имеет народонаселение. Прирост населения идет в геометической, а производство средств к жизни – в арифметической прогрессии. Необузданное размножение народа ведет к нищите и бедности, к болезням и голодам, войнам и революциям.

в ) этногенетический: Л.Н. Гумилев

3. Формационный (социально-экономический)

4. Цивилизационный (культурно-исторический)

Классификация: по уровням теорий

Макротерии

Теория среднего уровня

3. Микротеории (теории микроуровня)

Макротеории

Две основные стадиальные: формационная и цивилизационная .

Главное отличие :

Концепция « общественно-экономических формаций »: на первый план выдвигается выявление того общего , что присуще разным странам , находящихся в рамках одной формации.

Концепция цивилизаций :в основе лежит идея уникальности, своеобразия исторического пути, пройденного каждым народом . Цивилизационный подход к историческому процессу предполагает изучение, в первую очередь, того своеобразного, самобытного, что есть в истории народа или целого региона.

2. Теории «среднего уровня»

Особенность: создаются и развиваются не как универсальный инструмент познания истории, в равной мере применимый ко всем странам и эпохам, а как метод, эффективный для исследования преимущественно определенного хронологического отрезка в истории отдельных народов (государств).

В современной российской исторической науке наиболее популярна теория модернизации ,которая положена в основу интерпретации истории России XVIII-XX вв.

Теория модернизации как теория исторической эволюции была сформулирована Ш. Айзенштадт (Ш. Эйзенштадт), М. Леви, У Ростоу, С. Блок и др. Исторически начало модернизации отождествляется с индустриализацией, урбанизацией, становлением буржуазно-демократических государств, распространением массового образования и культуры. Используется в современной западной науке для исследования переходных эпох, тех периодов истории стран, когда совершается их переход от традиционных, аграрных обществ к обществам индустриальным.

Теории микроуровня

Применяются при анализе частных явлений, событий, «срезов жизни общества.

Например:

Микроконцепции (теории) классов (например «теория среднего класса», «теории нового класса») – при анализе социальной структуры общества.

«Теория конфликтов » – применяется при анализе конфликтов (социальных, национальных, производственных и пр.) в обществе.

«Теория социально-экономической неоднородности труда » (теории социального неравенства) – при рассмотрении проблем социального неравенства.

В ФОКУСЕ ВНИМАНИЯ - СОВРЕМЕННАЯ МЕДИЦИНА.*

Теологический подход к медицинскому воздействию

, профессор, доктор философских наук,

зав. кафедрой биомедицинской этики РГМУ.

История христианства свидетельствует, что медицина никог­да не была чужеродным образованием для православной куль­туры.

Раздел XI «Основ социальной концепции РПЦ» - «Здоро­вье личности и народа» - начинается с утверждения, что «по­печение о человеческом здоровье - душевном и телесном - искони является заботой Церкви»1. Эта констатация основана на библейском отношении к медицине, которое выражено в книге Иисуса, сына Сирахова: «Почитай врача честью по надобности в нем; ибо Господь создал его, и от Вышняго врачевание... Гос­подь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими. Для того Он и дал людям знание, что­бы прославляли Его в чудных делах Его: ими Он врачует чело­века и уничтожает болезнь его. Приготовляющий лекарства де­лает из них смесь, и занятия его не оканчиваются, и чрез него бывает благо на лице земли. Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь гре­ховную жизнь, и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце... И дай место врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает успех. Ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жиз­ни» (Сир. 38:1-2, 4, 6-10, 12-14).

И в Новом Завете нет осуждения применения медицинских средств. Более того, профессия врача освящена Священным Преданием - один из учеников Христа, апостол Лука, был вра­чом. Врачевание - одна из профессий первых христиан, свя­тых Космы и Дамиана, мученика Пантелеймона. История Церк­ви полна примерами, когда священники и даже епископы зани­мались врачеванием телесных недугов2. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Ибо Я пришел призвать не пра­ведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:12-13). «Исце­ляйте больных», - научает Христос своих учеников (Лк. 10:9).

Именно «принадлежность» духовного и телесного враче­вания православной культуре с особой остротой ставит сегодня вопрос о новых методах медицинского воздействия, которые не только отличаются от тех, что применялись в библейские вре­мена, но и от тех, которые применялись в медицине вплоть до второй половины 20 в.

Со второй половины 20 в. изменения в медицинской теории и практике принимают принципиально новый характер. Новые воз­можности медицины связаны не столько с лечением, сколько с управлением человеческой жизнью. Современная медицина по­лучает реальную возможность «давать» жизнь (искусственное оплодотворение), определять и изменять ее качественные пара­метры (генная инженерия, транссексуальная хирургия), отодви­гать «время» смерти (реанимация, трансплантация, геронтология).

Согласуется ли новая медицинская практика с внутренним духом и строем Православия? Является ли «делом» Церкви в конце 20 в. медицина и все, что происходит с болеющим и страждущим современным человеком? Появление в «Основах…» к раздела XII – «Проблемы биоэтики» - связано с необходимостью ответить на нетрадиционные для православного богословия вопросы, вызванные «бурным развитием биомедицинских технологий»3.

Однако сам факт обращения Церкви к этим проблемам, вос­производство и оперирование нетрадиционной для православия терминологией («репродуктивные права (аборт)», «сексуаль­ность», «половые клетки» и т. п.) расценивается многими как яв­ление церковного модернизма. Действительно, не симптом ли это перерождения ортодоксальности ортодоксии? Ответ на вопрос прост, и его можно найти в преамбуле раздела XII. Внимание Цер­кви к этим проблемам - это не попытка угнаться за модными умонастроениями, а выражение «глубокой пастырской озабочен­ности» возможностью духовно-нравственных и социальных по­следствий бесконтрольного применения биомедицинских техно­логий, активно вторгающихся в жизнь современного человека.

Проблемы биоэтики

Именно поэтому для Церкви таким значимым становится решение ею проблем биоэтики как системы знания о границах допустимого манипулирования жизнью и смертью человека. Выверка этих границ светом христианской нравственности чрез­вычайно важна и актуальна, ибо применение новых биомеди­цинских технологий в России с каждым годом расширяется, но до сих пор осуществляется вне рамок необходимого правового регулирования. Поэтому вопрос о этическом самосознании врачей-практиков, ученых-исследователей и моральной ответ­ственности пациентов за согласие на применение той или иной методики лечения приобретает в настоящее время особую важ­ность. Нравственные убеждения людей остаются сегодня прак­тически единственным способом регулирования применения новых биомедицинских технологий и защиты общества от раз­рушительных последствий их использования.

Но здесь встает другой принципиальный вопрос. В состоя­нии ли Церковь дать адекватные решения этой проблемы? И насколько предлагаемые ею рекомендации приемлемы для со­временного общества и человека?

Социологический опрос студентов-медиков (256 человек), про­веденный кафедрой биомедицинской этики РГМУ весной 2001 г., показал, что хотя 70,7% студентов считают себя православными, тем не менее 39,8% считают допустимой эвтаназию (37,7% - про­тив); 55% считают, что искусственный аборт делать можно (27,3% - против); допустимость фетальной терапии признают 60,2% (18,4% - против). Данные социологического опроса мы проком­ментируем как свидетельство неспособности современной системы образования обеспечить духовно-мировоззренческий «запрос» уча­щихся адекватным гуманитарно-образовательным «предложением», а именно преподаванием теологии, содержательным уровнем таких дисциплин, как философия, религиоведение, этика, культурология. Не случайно, в полной мере отдавая должное роли образования в становлении личности врача, в «Основах...» отмечается, что «весь­ма важно ознакомление преподавателей и учащихся медицин­ских учебных заведений с основами православного вероучения и православно ориентированной биомедицинской этики»4.

В то же время существует возможность прокомментировать приведенные выше данные социологического опроса и как сви­детельство ситуации «ножниц», то есть трагического расхожде­ния «теории» православия и «практики» поведения людей. Здесь неизбежен вопрос: а может быть, биоэтические рекомендации «Основ...» расходятся не только с жизнью человека, но и прин­ципиально неприменимы для современной медицины? Могут ли они рассматриваться как некое руководство для практичес­кого применения? Соответствуют ли эти рекомендации суще­ствующей в мире практике регламентации биомедицинских ис­следований?

Для получения конкретного ответа на поставленный вопрос сравним «Основы...» и главный международный документ, ре­гулирующий практику современной биомедицины, - конвен­цию о защите прав человека и достоинства человеческого суще­ства в связи с использованием достижений биологии и медици­ны (Конвенция о правах человека и биомедицине; далее - Конвенция), принятую Советом Европы в 1997 г.

В статье 1 Конвенции говорится: «В области использования достижений современной биологии и медицины Стороны5 обя­зуются защищать достоинство и индивидуальную целостность каждого человека, гарантировать всем без исключения уваже­ние личности, основных прав и свобод»6. Вряд ли можно утвер­ждать, что данная позиция находится в противоречии с основ­ными принципами отношения к человеку, изложенными в пунк­те 1 раздела XII «Основ...»: «Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэти­ки, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосред­ственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богопо­добном достоинстве человеческой личности, призванной «к по­чести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5:48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1I4)»7.

Статья 2 Конвенции утверждает, что «интересы и благо че­ловеческого существа должны иметь преимущество перед ин­тересами общества и науки»8. В «Основах...» констатируется: «Взаимоотношения врача и пациента должны строиться на ува­жении целостности, свободного выбора и достоинства личнос­ти. Недопустима манипуляция человеком даже ради самых бла­гих целей»9.

В статье 3 Конвенции сказано, что «...стороны обязуются предпринять необходимые меры в целях обеспечения равной доступности медицинской помощи надлежащего качества для всех членов общества»10. В «Основах...» констатируется, что «Церковь призвана в соработничестве с государственными структурами и заинтересованными общественными круга­ми участвовать в выработке такого понимания охраны здо­ровья нации, при котором каждый человек мог бы осуще­ствить свое право на духовное, физическое, психическое здо­ровье и социальное благополучие при максимальной продолжительности жизни»11 .

В статье 4 Конвенции подчеркивается: «В сфере здравоох­ранения всякое вмешательство, включая вмешательство с иссле­довательскими целями, должно осуществляться в соответствии с существующими профессиональными требованиями и стан­дартами»12. В «Основах...» констатируется, что «Церковь предостерегает от попыток абсолютизации любых медицинских теорий, напоминая о важности сохранения духовных приоритетов в человеческой жизни. Исходя из своего многовековой опыта Церковь предупреждает и об опасности внедрения под прикрытием «альтернативной медицины» оккультно-магической практики, подвергающей волю и сознание людей воздей­ствию демонических сил. Каждый человек должен иметь пра­во и реальную возможность не принимать тех методов воздей­ствия на свой организм, которые противоречат его религиозны? убеждениям»13.

Помимо установочных положений нельзя не отметить общ­ность взглядов и по конкретным позициям. Часть IV Конвенции - «Геном человека» - запрещает любую форму дискримина­ции по признаку генетического наследия (статья 11), ограничи­вает проведение тестирования только в целях охраны здоровья (статья 12), запрещает вмешательство в геном человека с целью изменения генома наследников данного человека (статья 13), вводит запрет на выбор пола (статья 14). В «Основах...» Цер­ковь предупреждает, что «целью генетического вмешательства не должно быть искусственное «усовершенствование» чело­веческого рода и вторжение в Божий план о человеке. По­этому генная терапия может осуществляться только с согла­сия пациента или его законных представителей и исключи­тельно по медицинским показаниям» . Вмешательство в геном человека, направленное на его модификацию, является крайне опасным, ибо связано «с изменением генома (совокупности наследственных особенностей) в ряду поколений, что может повлечь непредсказуемые последствия в виде новых мута­ций и дестабилизации равновесия между человеческим со­обществом и окружающей средой». В «Основах...» предло­жено и решение проблемы генетического тестирования: «Успе­хи в расшифровке генетического кода создают реальные предпосылки для широкого генетического тестирования с целью выявления информации о природной уникальности каж­дого человека, а также его предрасположенности к определен­ным заболеваниям. Создание «генетического паспорта» при разумном использовании полученных сведений помогло бы свое­временно корректировать развитие возможных для конкретного человека заболеваний. Однако имеется реальная опасность зло­употребления генетическими сведениями, при котором они мо­гут послужить различным формам дискриминации. Кроме того, обладание информацией о наследственной предрасположенно­сти к тяжким заболеваниям может стать непосильным душев­ным грузом. Поэтому генетическая идентификация и генети­ческое тестирование могут осуществляться лишь на основе уважения свободы личности»14.

«Основы...» и Конвенцию объединяет и позиция относи­тельно недопустимости купли-продажи человеческих органов и тканей. «Тело человека и его части не должны в качестве тако­вых являться источником получения финансовой выгоды», - говорит статья 21 Конвенции15. «Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи». И не только. «...Потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого»16 . Нельзя не обратить внимание на еще одну принципиальную позицию, которая объединяет Европейское сообщество и Русскую православную церковь. Это отношение к изъятию органов у лиц, неспособных дать согласие на изъятие органа. И именно в оппозиции к принципу презумпции согла­сия (не полученного, а предполагаемого согласия) как основе Закона РФ «О трансплантации органов и (или) тканей челове­ка» 1992 г. находится РПЦ в союзе с рядом европейских госу­дарств, подписавших Конвенцию. Конвенция подчеркивает в статье 20: «Запрещается изымать органы или ткани у человека, который не в состоянии дать на это согласие»17. Церковь полага­ет, что «в случае, если волеизъявление потенциального донора неизвестно врачам, они должны выяснить волю умирающего или умершего человека, обратившись при необходимости к его род­ственникам. Так называемую презумпцию согласия потенциаль­ного донора на изъятие органов и тканей его тела, закреплен­ную в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопусти­мым нарушением свободы человека»18. В ряду стран, стоящих на подобных консервативных позициях, находится Россия.

Статья 18 Конвенции гласит: «Запрещается создание эмб­рионов человека в исследовательских целях»19. «Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются так­же все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консерва­цию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов»20. Именно на признании человеческого достоинства даже за эмб­рионом основана моральная оценка репродуктивных техноло­гий и исследований in virto, осуждаемых Церковью.

Однако между этими двумя документами есть не только общ­ность, но и различие. Вне пределов внимания Конвенции оста­лись проблемы уничтожения человеческой жизни в начале ее возникновения (аборты), проблемы фетальной терапии (исполь­зование человеческих эмбрионов для изготовления лекарств), репродуктивных (вспомогательных) технологий, клонирования (искусственного создания человека с заданными параметрами), эвтаназии (умерщвление безнадежно больного человека по его просьбе с помощью медицинских средств).

В «Основах...» каждая из перечисленных тем - предмет пристального внимания. Первая и самая болезненная - это проблема катастрофического числа абортов в России, которая стоит в мире на втором месте (после Румынии) по количеству производимых операций по искусственному прерыванию бере­менности. Церковь «неизменно почитает своим долгом высту­пать в защиту наиболее уязвимых и зависимых человеческих существ, коими являются нерожденные дети. Православная Цер­ковь ни при каких обстоятельствах не может дать благослове­ние на производство аборта». «Верность библейскому и святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жиз­ни от самых ее истоков не совместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода»21.

Тем не менее, нельзя не отметить, что определенное влияние специфически российской «абортивной» реальности обнаружи­вается даже в «Основах...». Это относится к формулировке о терапевтических абортах (или абортах по медицинским пока­заниям)22. «В случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности , особенно при нали­чии у нее других детей, в пастырской практике рекоменду­ется проявлять снисхождение. Женщина, прервавшая бере­менность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного мо­литвенного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь»23 . Данная формулировка может быть рассмотрена как форма косвенного признания и оправдания терапевтических абортов и в качестве таковой вступает в противоречие со строгой логикой христианского решения вопроса об абор­тах, которая включает в себя следующий ряд оснований: аборт по медицинским показаниям (или терапевтический аборт) является формой осознанного умерщвления ребенка, что вступает в проти­воречие со 2-м и 8-м Правилом Православной веры св. Василия Великого, согласно которому «умышленно погубившая зачатый в утробе плод подлежит осуждению, как за убийство» 24. В толко­ваниях Правил специально подчеркивается отличие православ­ного и ветхозаветного отношения к человеческой жизни, начало которой в ветхозаветной традиции связанно с возникновением черт человекоподобия у плода, а православная антропология этих различий не делает, связывая начало человеческой жизни с момента зачатия, о чем свидетельствуют Благовещение Архангела Гаврии­ла и прославляемые Православной церковью зачатие праведной Анною Пресвятой Богородицы и зачатие Иоанна Предтечи.

Св. Иоанн Златоуст утверждает, что плодоизгнание - «не­что хуже убийства», ибо оно являет собой нарушение «первой и наибольшей заповеди» - заповеди любви25. Осознанное убий­ство своего дитя матерью ради спасения своей жизни - дей­ствие, не только нарушающее заповедь любви, но и действие, противоположное христианским представлениям,

Во-первых, о глубинной нравственной сути материнства,

Во-вторых, о непостыдной и достойной христианской смерти,

В-третьих, о роли жертвенной любви в человеческих отношениях.

Оправдание осознанного отказа от жертвенного отношения к своему ребенку со стороны матери - вопиюще по своей антихристианской сущности, ибо «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 13:15). Протоие­рей Димитрий Смирнов в книге «Спаси и сохрани» пишет: «Ведь продлить себе жизнь ценой убийства собственного ребенка рав­носильно тому, чтобы матери съесть своего младенца, - такие случаи были в осажденном Ленинграде. Когда мать хочет со­хранить свою жизнь за счет дитя - это каннибализм»26.

Нравственное богословие не может также отказаться и от морального принципа, имеющего непосредственное отношение к проблеме: «non sunt facienda mala ut veniant bona» (нельзя тво­рить зло, из которого бы выходило добро).

Важно также обратить внимание на то, что сегодня в резуль­тате развития медицинской науки, успешно преодолевающей ранее трудноизлечимые заболевания, случаи, в которых действи­тельно существует необходимость прерывания беременности по медицинским показаниям, встречаются крайне редко. Этот факт тем более ставит под сомнение целесообразность фиксирова­ния внимания на этой проблеме, особенно в той форме, как она представлена в тексте «Основ...».

С признанием и оправданием терапевтических абортов с точки зрения логики православного вероучения действительно трудно согласиться. Оно противоречит и совести, как внутрен­ней способности переживать и распознавать зло. Оно противо­речит и разуму, как способности понимать и объяснять недопу­стимость терапевтического аборта. Такая формулировка всту­пает во внутреннее противоречие к следующей позиции, четко сформулированной и в самом тексте «Основ...»: «Каноничес­кие правила приравнивают аборт к убийству. В основе такой оценки лежит убежденность в том, что зарождение человечес­кого существа является даром Божиим, поэтому с момента зача­тия всякое посягательство на жизнь будущей человеческой лич­ности преступно»27.

Данная позиция является ключом к пониманию отношения православия к фетальной терапии. «Безусловно недопустимым Церковь считает употребление методов так называемой фе­тальной терапии, в основе которой лежат изъятие и использо­вание тканей и органов человеческих зародышей, абортирован­ных на разных стадиях развития, для попыток лечения различ­ных заболеваний и «омоложения» организма. Осуждая аборт как смертный грех, Церковь не может найти ему оправдания и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни не­кто, возможно, будет получать пользу для здоровья. Неизбежно способствуя еще более широкому распространению и коммер­циализации абортов, такая практика (даже если ее эффектив­ность, в настоящее время гипотетическая, была бы научно дока­зана) являет пример вопиющей безнравственности и носит пре­ступный характер»28.

Универсальный моральный принцип «не убий» определяет и отношение Церкви к проблеме эвтаназии: «...Церковь, оста­ваясь верной соблюдению заповеди Божией «не убивай» (Исх. 20:13), не может признать нравственно приемлемыми рас­пространенные ныне в светском обществе попытки легали­зации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умер­щвления безнадежно больных (в том числе по их желанию). Просьба больного об ускорении смерти подчас обусловлена со­стоянием депрессии, лишающим его возможности правильно оценивать свое положение. Признание законности эвтаназии привело бы к умалению достоинства и извращению профессио­нального долга врача, призванного к сохранению, а не к пресе­чению жизни. «Право на смерть» легко может обернуться угрозой для жизни пациентов, на лечение которых недоста­ет денежных средств .

Таким образом, эвтаназия является формой убийства или самоубийства, в зависимости от того, принимает ли в ней учас­тие пациент. В последнем случае к эвтаназии применимы соответствующие канонические правила, согласно которым намерен­ное самоубийство, как и оказание помощи в его совершении, расцениваются как тяжкий грех»29.

Позиция Церкви находится в непротиворечивом согласии с универсальным запретом применения эвтаназии и оказания по­мощи при самоубийстве в современной культуре. Это следует из следующих международно-правовых обязательств: статьи 6 Декларации ООН о гражданских и политических правах, статьи 2 Европейского договора о правах человека. Данные докумен­ты отказывают властям, лицам и другим институтам (в частно­сти, институтам здравоохранения) в праве лишать кого-либо жизни (за исключением известных чрезвычайных ситуаций). Запрет на применение эвтаназии содержится и в российском за­конодательстве - статья 45 «Запрещение эвтаназии», статья 60 «Клятва врача». Определение убийства в статье 105 УК РФ: «Убийство, то есть умышленное причинение смерти другому человеку»30 обнаруживает, что любое, даже самое изощренное оправдание и определение эвтаназии не может логически пре­одолеть пределы определения убийства.

К выдающимся достижениям научно-технического прогрес­са 20 в. многие относят технологию клонирования живых орга­низмов, включая человека. Но есть и другое мнение. Оно зак­лючается в том, что клонирование - это наглядное свидетель­ство регресса человечности. В чем заключается этот регресс? В «Основах...» дан предельно четкий ответ:

«Клонирование в еще большей степени, чем иные репро­дуктивные технологии, открывает возможность манипуляции с генетической составляющей личности и способствует ее дальнейшему обесцениванию. Человек не вправе претендовать на роль творца себе подобных существ или подбирать для них ге­нетические прототипы, определяя их личностные характерис­тики по своему усмотрению. Замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложен­ному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности. «Тиражирова­ние» людей с заданными параметрами может представляться же­лательным лишь для приверженцев тоталитарных идеологий»31. Отношение Церкви к клонированию является убедитель­ным примером и свидетельством того, как Церковь пытается преодолеть печально известный, упрощенный и «воинственный» стереотип противопоставления науки и веры. С позиций Церк­ви вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии.

Знание о благоустроении мира невозможно без веры в это благоустроение и без веры в способность человека овладевать миром через «духовную причинность», т. е. со знанием того, что «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разу­мом» (Притч. 3:19). Именно Божия Премудрость устроения мира лежит в основании того, что понятие «закон», как принцип по­строения научного знания, изначально являлось и понятием нрав­ственного сознания, принципом устроения человеческих взаи­моотношений. Клонирование, или искусственное оплодотворе­ние, или любая другая технология не совместимы с Православием не в качестве новых научных достижений, а по причине забвения и несохранения морального смысла деятель­ности ученого.

За свое отрицательное отношение к клонированию Церковь вновь принимает в свой адрес обвинения в консервативности, вновь Церковь воспринимается как «тормоз» и «препятствие» на пути прогресса. Тем не менее, сегодня есть все основания полагать, что общество все же движется к пониманию того, что Церковь, выражая свое отрицательное отношение к клонирова­нию, видит себя, прежде всего как «тормоз» и «препятствие» на пути регрессии нравственности, на пути зла, алчности и наси­лия, которые, к сожалению, сопряжены с бездуховностью человека, вовлеченного в производственные ритмы технического прогресса.

Мы отдаем себе отчет в том, что такая позиция Церкви вос­принимается многими как весьма жесткая. При этом нельзя не отметить, что такое восприятие - это особенность современ­ного российского общества. Для Европы, напротив христианс­кие представления - это традиционная форма выработки от­ношения ко многим проблемам. В значительной степени они определяют то, что в Европе уже в течение десятилетий дей­ствуют законы, регулирующие применение биомедицинских технологий. А декларации и другие этические документы меж­дународных и национальных медицинских ассоциаций распро­странены в обществе и доступны каждому. Сравнительный ана­лиз двух документов - Конвенции Совета Европы и «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» - был проделан в рамках данной статьи не случайно. Он обнаружива­ет, что позиции РПЦ значительно ближе к европейским ценнос­тям, нежели к стереотипам российского общественного созна­ния, затемненного до сих пор «родимыми пятнами» воинствую­щего атеизма .

В силу политических обстоятельств Россия в 21 в. лишь на­чинает вступать в европейское пространство, которое истори­чески является христианским по своему духовному основанию. И процесс этого вступления непрост. «Основы...» - это серь­езное достижение Церкви, которая вносит значительный вклад в это движение.

Литература:

1. Основы... С. 67.

2. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Н.-Новго­род, 1996. Т. 2. С. 48.

3. Основы... с. 73.

4. Основы... С. 68.

5. Сторонами настоящей Конвенции являются государства - чле­ны Совета Европы и другие государства, подписавшие настоящую Кон­венцию.

6. Конвенция Совета Европы по биоэтике // Биомедицинская этика / Под ред. . М.: Медицина, 1997. С. 18.

7. Юсновы... С. 73.

8. Конвенция. С. 19.

9. Основы... С. 69.

10. Конвенция. С. 19.

11. Юсновы... С. 69. 12

12. Конвенция. С. 19.

13. Основы... С. 70.

14. Основы... С. 78.

15.Конвенция. С. 29.

16. Основы... С. 80.

17. Конвенция. С. 23.

18. Основы... С. 80-81.

19. Конвенция. С. 23.

20. Основы... С. 77.

21. Основы... С. 74.

22. Терапевтический аборт - это уничтожение ребенка в случае кон­фликта между жизнью матери и плода, это аборт, во время которого уничтожается плод, чтобы спасти мать.

23. Основы... С. 74.

24. Правила Православной церкви с толкованием епископа Далматинско-Истринского. Спб., 1912. Т. 2. С. 376, 386.

25. Св. Иоанн Златоуст. Избр. творения. Издательский отдел Мос­ковской патриархии. М., 1994. С. 790.

26. Спаси и сохрани. М., 1997. С. 35.

27. Основы... С. 73.

28. Основы... С. 81.

29. Основы... С. 82-83.

30. Уголовный кодекс Российской Федерации. М., 1997. С. 389.

31. Основы... С. 79.

*Печатается по: О социальной концепции Русского Православия. Институт комплексных социальных исследований РА-во «Республика», 2002, с. 156-172.